Cristianofobia al Parlamento Europeo. Molte luci, qualche interrogativo
Il 21 gennaio 2026 il Parlamento Europeo ha approvato la risoluzione annuale su “Diritti umani e democrazia nel mondo” e, per la prima volta, ha impiegato esplicitamente il termine cristianofobia, riconoscendo la portata globale della persecuzione anticristiana.
Il testo sostiene che il cristianesimo resta "la religione più perseguitata al mondo", richiama dati su centinaia di milioni di persone colpite da abusi o discriminazioni e chiede che il contrasto alla cristianofobia disponga di risorse comparabili a quelle impiegate contro l'antisemitismo, fino a prospettare un coordinatore europeo dedicato.
Questo passaggio merita attenzione per una ragione semplice: in politica estera e nel diritto, dare un nome non è un ornamento, ma un atto che orienta priorità, indicatori, accordi e programmi. Perciò la rottura del "tabù" è positiva: la rimozione linguistica è spesso la prima forma di indifferenza strutturale.
Per coglierne la portata conviene distinguere quattro livelli di lettura, tra loro connessi: il significato del riconoscimento, le ambivalenze della risposta istituzionale, le vulnerabilità interne spesso trascurate e il rischio di un'autonarrazione europea compiacente.
In primo luogo, proprio perché utile, questo riconoscimento è anche una diagnosi. Se una realtà documentata da anni viene nominata pubblicamente solo ora, non è soltanto lentezza burocratica: segnala una difficoltà culturale più profonda — quella di trattare l'appartenenza religiosa come dimensione che investe identità, vita comunitaria e partecipazione pubblica, e non soltanto la coscienza privata del singolo. Ne deriva una gerarchia implicita in cui alcune vulnerabilità risultano immediatamente comprensibili e altre restano periferiche o imbarazzanti. Il ritardo, dunque, rivela quanto la persecuzione anticristiana resti, nella coscienza politica europea, un tema riconosciuto a parole ma faticosamente tradotto in priorità operative.
In secondo luogo, la richiesta di "simmetria istituzionale" e risorse dedicate pone una questione di principio: la protezione delle comunità perseguitate è un dovere pubblico, ma l'assetto con cui la si organizza può rafforzare la libertà oppure, paradossalmente, svuotarla. Occorre partire dalla realtà concreta. Dove la persecuzione è materiale — chiese distrutte, conversioni punite, comunità espulse, credenti incarcerati o uccisi — l'azione istituzionale (pressione diplomatica, condizionalità negli aiuti, monitoraggio indipendente) non è "sensibilità religiosa": è tutela elementare della persona e del diritto.
Il problema sorge quando la risposta si istituzionalizza senza mantenere questo ancoraggio. Il primo rischio è la tutela di facciata: si moltiplicano documenti, tavoli e strategie, ma le condizioni sul terreno restano immutate e la virtù dichiarata sostituisce la giustizia praticata. Il secondo è la domesticazione: la libertà religiosa viene difesa solo finché la religione resta innocua e privatizzata — si protegge un "cristianesimo patrimonio" ma si comprime una fede che parla pubblicamente, educa, costruisce opere e sostiene convinzioni impopolari. In entrambi i casi la tutela cessa di essere libertà e diventa concessione condizionata.
In terzo luogo, va riconosciuto un elemento quasi sempre assente nelle grandi dichiarazioni: la vulnerabilità non nasce solo dall'esterno. In contesti di religiosità nominale — dove una confessione maggioritaria si intreccia con l'ordine sociale e con l'identità nazionale — comunità evangeliche, ad esempio, possono subire pressioni non trascurabili: ostilità locale, discriminazioni informali, ostacoli amministrativi, delegittimazione pubblica. Non è sempre violenza aperta; è spesso frizione intra-cristiana, alimentata dall'idea che la "vera" appartenenza sia ereditaria e non scelta, vissuta e confessata.
Se si intende parlare seriamente di cristianofobia, occorre ammettere che la libertà religiosa include il dissenso interno al mondo cristiano, soprattutto dove "cristiano" significa anzitutto "culturale". Le istituzioni, dunque, devono proteggere senza trasformare la tutela in gestione politica della coscienza e senza appiattire la pluralità cristiana su un'unica forma socialmente gradita.
In quarto luogo, la risoluzione enfatizza comprensibilmente le aree in cui professare la fede cristiana può costare la prigione o la vita, ma il dibattito rischia di costruire un'asimmetria rassicurante: la persecuzione come fenomeno esclusivamente esterno, l'Europa come spazio al riparo per definizione. In realtà esiste anche una pressione interna, meno cruenta ma non per questo innocua: marginalizzazione culturale, penalizzazioni indirette, stigmatizzazione sociale, restringimenti regolativi che non vietano la fede ma ne erodono la legittimità pubblica.
Non sempre è persecuzione in senso stretto; spesso è un processo più sottile: non ti si impedisce di credere, ma ti si chiede di credere senza incidere, senza argomentare, senza proporre un'idea di bene comune.
Chiamare la cristianofobia per nome è dunque un passo reale: crea le condizioni perché un problema documentato diventi responsabilità pubblica. Ma un nome non è ancora giustizia e la credibilità di questo riconoscimento si misurerà con criteri verificabili: protezione effettiva delle comunità vulnerabili, coerenza politica, e una concezione piena di libertà religiosa — coscienza, culto, associazione, educazione — che non si riduca a fatto privato né si pieghi a competizioni tra vittime.
La prova, in definitiva, non sarà la retorica della risoluzione, ma la capacità di proteggere senza controllare, di difendere la libertà anche quando è scomoda, e di riconoscere che la vulnerabilità attraversa anche le fratture interne al mondo cristiano. Solo così cristianofobia smetterà di essere un’etichetta e diventerà un criterio di responsabilità pubblica.
